تجلي غرر المعاني عن مثل صور الغواني والتحلي بالقلائد من جوهر الفوائد في شرح الحماسة”: وسؤال الهوية !
ذ. مصطفى لغفيري
……………………

من القضايا النقدية والأدبية التي شغلت الباحثين القدامى والمحدثين على السواء: حماسة الأعلم الشنتمري (ت 476هـ) المسماة: «تجلي غرر المعاني عن مثل صور الغواني والتحلي بالقلائد من جوهر الفوائد في شرح الحماسة»، أهي إنتاجٌ أعْلَميٌّ يتغيـّى معارَضةَ حماسة أبي تمام (231هـ) على غرار حماسة البحتري (284هـ)، وحماسة الخالديين، وحماسة الجراوي (ت 609هـ)، أم أنها عينُ حماسة أبي تمام، و«ليس للأعلم فيها غيرُ التوفيق بين مختلف الروايات ومجرد ترتيب شعرها على القوافي»..؟()
لقد عّدَّ ثُلَّةٌ من العلماء هذه الحماسةَ ترتيباً لحماسة أبي تمام وَفْقَ حروف الهجاء مع شرحها وإيضاحها؛ فمن القدماء:
ياقوت الحموي (ت626هـ) الذي وصفَ صنيع الأعلم قائلاً: «قد شرح الحماسة شرحا مطولا ورتبها على حروف المعجم»(). والصفدي (ت764هـ) القائل: «قيل شرحَ الحماسة شرحا مطولا ورتب كل باب منها على حروف المعجم».()
ومن المُحْدَثين: محققا “الحماسة البصرية”: مختار الدين أحمد، وعادل سليمان جمال، وكذا محقق “التذكرة السعدية”.
وواسطة عــقد هؤلاء المُحْدَثيـــن المفضل حمودان باعــــتباره قــد حقق هــــذا الشــــرح الــماتــــع إذ
يقول: «ما صنعه الأعلم ليس حماسة مستقلة… وإسنادها إليه منطو على نوع من التسامح، وإنما هو مجرد جامع منظم لما تفرق من حماسة أبي تمام في مختلف رواياتها، بعد عملية استقراء لأهم الأصول..، وأن الأعلم في ذلك قد استطاع أن يحتفظ لنا بعدد من تلك الروايات، وإن لم ينسبها إلى أصحابها في مواطنها، ومن بينها رواية عبد السلام البصري التي لا نعرف عنها شيئا الآن».()
وتفريعا عن هذه القضية التي أسس المفضل دحوضا علمية للقائلين بأن حماسة الأعلم ليست تمامية الأصل، أقول: إن النزوع لتحقيق النصوص التراثية النفيسة ونشرها يفتح الأفق العلمي، ويغذيه بمعطيات جديدة قد تسهم في بناء المعرفة، وتجلي إشكالات كثيرة بطرح أجوبة لها تبلور الأحكام تعضيداً أو نفياً. وانطلاقا من هذا التصور/ المفتاح، شكل تحقيق متن «عنوان النفاسة في شرح الحماسة» للعلامة محمد بن قاسم بن زاكور الفاسي (ت1120هـ) دعامة قوية لتصور المفضل حمودان من وجوه متعددة():
فعند تناول هذا الشرح، يتبين جليا أن ابن زاكور انتهج نفس ترتيب الأعلم الشنتمري لديوان الحماسة سواء من حيث ترتيبُ الأبواب، أو من حيث ترتيبُ القصائد داخل الأبواب؛ والمقارنة البسيطة تفضي إلى هذه الحقيقة، فكانت هي الحماسة التي يشرح عليها، كما صرح بذلك في غير ما موضع؛ ولا شك أن هذا الترتيب الأعلمي استدعى فيه:
أ-  ما تجمَّع لديه من روايات متعددة لمتن ديوان الحماسة.()
ب- الترتيب المعجمي في صورته المغربية/ الأندلسية:
أ-ب-ت-ث-ج-ح-خ-د-ذ-ر-ز-ط-ظ-ك-ل-م-ن-ص-ض-ع-غ-ف-ق-س-ش-هـ-و-ي.
إن ابن زاكور وهو يتمثل منهج الأعلم في التصنيف أشد التمثل، لمَّح بشكل عرضي موجز وحاسم لهذه القضية لإيمانه المطلق بأن المتن الشعري الذي يشرحُ هو حماسة أبي تمام، وذلك من خلال:
• تصديره لــ”باب الحماسة” بمقدمة ترجم فيها لأبي تمام مقارنا بين شاعريته وبين شاعرية البحتري()؛ إضافة إلى تعليقه على إحدى الشواهد: «كما قال حبيب بن أوس مؤلف كتاب الحماسة».()
• اعترافه بمنة الله تعالى عليه إذ هيأه لشرح «أسنى دواوين العرب»()، وهو ديوان الحماسة، إذ لا يعلم للأعلم ديوان شعر طارت به الركبان، وسار في الناس لجودته.
• اعترافه بأن متن ديوان الحماسة لأبي تمام لحقه تغيير كبير من الرواة من تصحيف وتحريف، شأنه شأن الشعر العربي القديم الذي وصلنا بالرواية الشفوية، الشيء الذي يفضي إلى تعدد الروايات للديوان الواحد، أو اختلاف النسبة، أو التقديم والتأخير في الأبيات والقصائد والأبواب، مما يلمسه كل دارس متمرس بالثقافة الأدبية العربية القديمة.
يقول ابن زاكور في “باب الصفات”: «…وذلك يكون من صنيع الرواة للأشعار العربية، فإنما اعتمادهم كان على حفظهم، وقد لا يضبط حافظ ترتيب محفوظه، فيقع الخلل في ملحوظه»(). وما تعليقاته على مواطن اختلاف الرواية لمتن ديوان الحماسة –وهي عديدة- إلا دليل قاطع على هذه القضية. ولعل معالجة “عنوان النفاسة” لمتن “الحماسة” من خلال نسخ مختلفة وأصول متعددة تنطوي على ترتيبات مختلفة –والذي تسبب في هذا الانزلاق المعرفي– يشكل إعلانا صريحا على أنَّ للرواية احتفالا عظيما في هذا الشرح، وبالتالي يشفي ما بصدور قوم من أوهام. فابن زاكور لم يكن يكتف بذكر الروايات المختلفة للبيت فقط؛ بل تجاوز الأمر عنده الملاحظة البسيطة إلى:
•  التأكيد على دوران شكل الكلمة الإعرابي وَفق تعدد الروايات :
يقول شارحا للبيت رقم 11 من الحماسية رقم:89 من “باب النسيب”:                        [ من البسيط]
لَمْ ألْقَ بَعْدَهُمُ حَياًّ فَأَخْبُرَهُمْ    إِلاَّ يَزيدُهُمُ حُبًّا إِلَيَّ هُمُ
«أخبرهم، بضم الباء: مضارع خَبَرْتُهم بمعنى اخْتَبرتهم. ونَصَبَ المضارع لأنه في جواب النفي. وروي: “وما أصاحب من قوم”()، فيجوز رفع أخبر بالعطف على “أُصَاحِب” ولفظ “هم” بعد “يزيد” مفعولُه الأول، وهو ضمير المحدَّث عنهم من قومه، و”حبا” مفعول ثان لـ”يزيد”، و”هم” المؤخر فاعل «يزيد»، أصله واو يزيدونهم العائدة على “حَيًّا” بمعناه، والضرورة اقتضت فصْلَهُ وإبداله بنظيره في الانفصال لِيُمْكِنَ تأخيرُه. والمعنى أنه منذ فارق قومه لم يلق قوما سواهم، فيختبرَهم، ويَبْلُوَ أخلاقهم وأقوالهم وأفعالهم، إلا وجدهم دون قومه في جميع ذلك، فيزدادون حبا إليه. وأَسْنَدَ زيادة حبهم إلى مَنْ يَلْقَ مِنْ حَيٍّ بعدهم لكونهم سببا في زيادة ذلك. وهذا هو المعتمد في تفسير “أخبرهم” وضبطه إن شاء الله. ومن الناس() مَنْ ضبطه بضم همزته وكسر بائه على أنه مضارع أَخْبَرَ من الإخبار، وفَسَّره بأنه لا يخبر أحدا يلقاه بمحاسنهم إلا ساعدوه على ذلك وأثنوا عليه بمحاسن فيزيدونهم حبا إليه بالقول، والأولُ أمدح. وكذلك ضبط في متن الحماسة إذ لا يلزم مِنْ ثناء مَنْ يلقى على قومه كونُ المُثني دون مَنْ يُثنى عليه، لأن الكريم دأبُه الثناء على غير أهل الثناء. فما ظنك به بالنسبة إلى أهل الثناء؟! » ().
•  تبيان ما لوجه روائي من أثر على المعنى :
يقول في شرح الحماسية رقم: 26 من “باب النسيب”:            [ من الطويل]
-وَقَدْ زَعَمُوا أَنَّ الْمُحِبَّ إِذَا دَنَا
-بِكُلٍّ تَدَاوَيْنَا فَلَمْ يَشْفِ مَا بِنَا
-وَلَكِنَّ قُرْبَ الدَّارِ لَيْسَ بِنَافِعٍ

يُمَلُّ وَأَنَّ النَّأْيَ يَشْفِي مِنَ الْوَجْدِ
عَلَى أَنَّ قُرْبَ الدَّارِ خَيْرٌ مِنَ الْبُعْدِ
إِذَا كَــــــانَ مَنْ تَهْوَاهُ لَيْسَ بِذِي وُدّ
الزعم هنا: القول الباطل بدليل ما بعده. يعني أنهم قالوا قولا باطلا، وهو أن 
المحب إذا قَرُبَ ممن يحبه يسأم، وفي ذلك انقطاعٌ لأصول المحبة فيستريح. وزعموا أيضا أن النأي -أي البعد- يَشْفِي منَ الوجد لِمَا فيه منَ اليأس وقطع المألوف، فترتاض النفس، فتسلو عن الأُنس.
وقد أبطل هذا بقوله: «بكل» البيتين. أي بكل واحد من القرب والبعد تَداويْنا معشرَ المحبين هو وغيره، فلم يَشف واحدٌ منهما ما بِنا من الوجد. أي فلا القرب أَمَّلَنا وأراحنا، ولا البعد أَيْأسنا وأَسْلانا، على أن قرب الدار -أي لكن القرب- خير من البعد؛ بمعنى أن القرب أَخفُّ ضرراً من البعد؛ فـ”على” بمعنى “لكن”. ولما كان قوله: «على أن قرب الدار» إلخ.. يُوهِمُ أن ذلك بالنسبة إلى كل محبوب- وكان منهم من لا خير في القرب منه على معنى أن قربه كبعده، أو بعدُه أَرْوَحُ من قربه- استدركه بقوله: «ولكن قرب الدار» فـالبيت، بلفظ “لكن” ويُروى أيضا بـ”على”() بمعنى لكن كما في البيت الذي قبْله، بمعنى أن قرب الدار لا يروح عن المحب شيئا إذا كان يحب مَنْ لاَ وُدَّ لَهُ».()
• محاولة تفسير الظاهرة تفسيرا من داخل اللغة ذاتها استنادا إلى مكون لغوي يتمثل في الترادف نحو شرحه للحماسية رقم 39 من “باب الأضياف”:  «وقال آخر():          [من الطويل]
1- فَإِلاَّ أَكُنْ عَيْنَ الْجَوَادِ فَإِنَّنِي
2- وَإِلاَّ أَكُنْ عَيْنَ الشُّجَاعِ فَإِنَّـــــــني

عَلَى الزَّادِ في الظَّلْمَاءِ غَيْرُ لَئِيمِ
أَرُدُّ سِنَانَ الرُّمْحِ غَيْرَ سَلِيـــــــمِ
قد أَثْبَتَ هذين البيتين في “باب الحماسة” من هذا الديوان مع آخرَ ثالثٍ قبلهما، مع اختلاف ما في لفظ البيتين المثبتين هنا، ونَسَبَهَا هناك لبعض بني أسد()، ويقال هي لعبد العَزِيزِ بنِ زُرَارَةَ الكِلاَبِي ()، ونص ما هناك:
1-فَإِلاَّ أَكُنْ مِمَّنْ عَلِمْتَ فَإِنَّني
2-وَإلاَّ أَكُنْ كُلَّ الْجَوادِ فَإنَّني
3-وَإِلاَّ أَكُــــــــــــــــنْ كُلَّ الشُّجَاعِ فَإِنَّنــــــــــــــــــــــــــــــي

إِلَى نَسَبٍ مِمَّنْ جَهِلْتَ كَريمِ
عَلَى الزَّادِ في الظَّلْمَاءِ غَيْرُ شَتيمِ
بِضَـــــــــــــــرْبِ الطُّلَى وَالْهَامِ حَقٍّ عَليــــــــــمِ
فالشتيم: الكريه المنظر من عبوسه على ما لزمه من إطعام الطعام، وهو اللئيم لأن هذا وصفه اللازم له. و”كل الجواد” هو “عين الجواد”، أي ذات الجواد الحقيقي؛ وكذلك “كل الشجاع” مع “عين الشجاع” في الروايتين، لأن عين الشيء -أي نفسه وذاته- هو الذي بلغ المبلغ العظيم في معنى ما أُضيف إليه “عين”، وهو الذي يُبَالَغُ فيه بأن يُجعل كُلُّ من اتصف بذلك المعنى -أي جميعهم- إشارة إلى أنه يقوم مقام جميع من اتصف بالجود والشجاعة مثلا كما هنا.
و”الطلى”، جمع طُلْيَة، وهي صفحة العنق، ويقال لها طُلاة أيضا. ورده سنان الرمح غير سليم، أي مُتَفَلِّلاً مُنْثَنِيا من كثرة ما يُطعن به فيباشر العظام.
فيحتمل أن يكون الكلام واحدا اختلَف فيه الرواة، فأثبته في الموضعين على ما تأدى له من ذلك. ويحتمل تعدد القائل واتفاقهما في الألفاظ المخصوصة؛ فليس ذلك ببدْعٍ عند العرب لتقرر المُتكلَّم به بَعْضَهم في طباع جميعهم أو جلهم، ولذلك كان من عرف بعض كلامهم عارفاً لجميعه لأن بعضه يفسر بعضا. والمعنى أنه إن لم يشهر بالجود والشجاعة، فإنه غير مقصر فيهما»().
•  إرداف باعث خارجي في تفسير الظاهرة، ويتمثل في عنصر النقل الشفوي للشعر العربي، وما يترتب عن ذلك من تغيير يلحق المتن مادة أو ترتيبا، إضافة إلى أخطاء المعاينة أثناء النقل أو النسخ. ولا شك أن تناقل النصوص شفويا أو نسخها كتابيا عبر أزمنة متباعدة كان سبباً في العديد من الإضافات، والحذف، والتبديل، مما جعلها تتغير تغييرا كبيرا، الشيء الذي يجعل الشارح البارع يستحضر دائما ملمح نقد النص، نتيجة لذلك موجها إياه التوجُّه الأمثل لإضاءة القضايا والإشكالات التي قد تترتب عن هذا العنصر.
إضافة إلى أن المقارنة البسيطة بين الحماستين()، تفضي إلى أنه يشرح ديوان الحماسة لأبي تمام؛ لكن بترتيب الأعلم الشنتمري. وقد صادف هذا الترتيب هوى تعليميّاً لدى ابن زاكور، فآثر أن يكون هو الأصل، أو«متن الحماسة المشروح عليها».
يقول ابن زاكور في شرحه للحماسية الثلاثين من “باب الهجاء”: «[وقال آخر يهجو رجلا من بني الْقَيْنِ():                                               [من الطويل]
1-أَتَرْجُو حُيَيٌّ أَنْ تَجِيءَ صِغَارُهَا
2-إذَا النَّجْمُ وافى مَغْرِبَ الشَّمْسِ حَــــــــارَدَتْ

بِخَيْرٍ وَقَدْ أَعْيَتْ عَلَيْكَ كِبَارُها
مَقَاري حُيــــــــــــَيٍّ وَاشْتَكَى الْغَدْرَ جَارُهـــــــــــــــــــــــا
قوله: “أعيت عليك”، أي أعيتك كبارها بمعنى أعجزك ما رجوته من كبارها من الخير على طول الممارسة لهم، فكيف ترجو من صغارها ما لم يصدر قط من كبارها، مع أن الصغار من الكبار غذوا بلبانهم، ونشأوا في حجورهم، فهم على آثار ما وجدوا عليه آباءهم يهرعون؟ فعلى هذا المعنى الذي لم يتحمل السياقُ غيرَه يكون “حيي” منصوبا على أنه مفعول “ترجو”، وفاعله ضمير المخاطب وهو نفس المتكلم على سبيل التجريد. قد وقع لفظه فيما رأيته من الحماستين() بالرفع، فيكون فاعل “ترجو”، و”أن تجيء صغارها” مفعوله، وهو على التوجيه الأول بدل اشتمال من “حييا” المنصوب إن كان كذلك. وتوجيه الرفع المروي أن رجاء حيي لمجيء صغارها بخير؛ بمعنى أنه يُرجى لحيي ذلك. فما رُجي لها من خير فقد رجته هي لأنفسها؛ بل رجاؤها لأنفسها فوق ما يرجوه غيرُها لها، إذ لا أحب لأنفس حيي من حيي حتى يتصور رجاؤه لها ما لا ترجو هي لأنفسها. نعم، في العدول عن إسناد الرجاء إلى ضمير المخاطب على مقتضى الظاهر إلى إسناده إلى حيي نكتة لطيفة، وهو الإشارة إلى أن حييا أنفسُهم معترفون بأنهم لم يصدر منهم خير في ما سلف، ولا تَلَبَّسُوا إذ ذاك برجاء فعله فيما يستقبل؛ فإن استحالت حالهم المعهودة فإلى رجائهم. فمحل السؤال من السائل عنهم رجاؤهم صدور الخير منهم في ما يستقبل، لأنه هو الذي يمكن خفاؤه على السائل، فيتردد في حصوله لهم، فيسأل عنه. والسؤال هنا معناه النفي المحض لكونه إنكارا على من يرجو ذلك منهم بدليل ما معه من قوله: «وقد أعيت عليك كبارها» على ما قررناه آنفا، والله أعلم سبحانه.
وفي قوله: «إذا النجم» البيت تقرير لانتفاء الخير عنهم حتى كأنه برهان عليه. فـ”النجم” الثريا، وموافاتها مغرب الشمس: طلوعها منه. والرواية في “الحماسة” التي شرحنا عليها، وهي المرتبة على الحروف: «حاردت مقاري حيي»()، والرواية في الأخرى: “أجحرت” بالجيم والحاء والبناء لما لم يسم فاعله؛ أي أدخلت الجحور، أي أخفيت وخزنت في ما تخزن فيه. فالمقاري عليه: جمع مقراة، وهي قصيعة يُقرى فيها الضيف، أو القدور. وهذه الرواية أسعد بالمقام من المبالغة في الذم. وأما “حاردت مقاريها” فقد وجدت مكتوبا عليه: «قل لبن إبلها»، وهو صحيح لغة. يُقال: حاردت الابل: قل لبنها أو انقطع. وقد تَمَجَّزَ في تسمية الإبل مقاري بمعنى أنه يُقرى بلبنها؛ فمفرده على هذا ناقة مقراء ومقراة. وليس في انقطاع لبن النوق في زمن انقطاعه عارٌ على أهلها يُذمون به، فيكون مقصود الذم ما بعده من اشتكاء غدرها مَنْ تُجاوره المتسبب عن قلة الألبان وانقطاعها. وليس في رد رواية: “حاردت” إلى الرواية الأخرى كلفة فتحمل عليها، فيكون الذم بمقتضاها لا بما يُتَسَبَّبُ عنها. فالمقاري مفرده مقراة، كما تقدم أو رجل مِقْرىً وَمِقْرَاءُ، بالقصر والمد(). ومحاردة ما ذكر: انقطاع خيره في الزمان المخصوص؛ فالمعنى أنهم لا يقرون، يعني من يقري منهم إلا في زمن السعة وكثرة الفضول. أما إذا قل ما لديهم، فلا يوجد منهم خير؛ بل يغدرون حينئذ بجيرانهم فيشتكون غدرهم. ويُروى بدل حُيَي”رُبَيْع” بالتصغير()، وهم حي من بني سعد، ومنهم مرة بن محكان السعدي. وقد تبين من تقديرنا «أعيت عليك» أن “على” فيه حرف زائد، ولا يرد على هذا ما ورد على قول حميد بن ثور:()                                   [من الطويل]
أَبَى الله إِلاَّ أَنَّ سَرْحَةَ مَالِكٍ        عَلَى كُلِّ أَفْنَانِ الْعَضَاةِ تَرُوقُ
من كون “تروق” بمعنى تعجب لا معنى له هنا، فيضمن تروق معنى ما يتعدى بـ”على”، فلا تكون “على” زائدة كتطول مثلا.
• اعترافه الضمني بأن الترتيب المعجمي الذي ارتضاه الأعلم في صياغة الديوان صياغةً جديدة أمرٌ مقبول وليس بِدْعًا من الأمر، خصوصا وأنه نفس الترتيب الذي اتبعه ابن ملكون (ت584هـ) في “إيضاح المنهج في الجمع بين التنبيه والمبهج”. يقولُ كاشفاً عن هذه الحقيقة: «ولما كانت حماسة أبي تمام… على ترتيبها مجفوة القدر في عصرنا ومطرحة الاستعمال عند أبناء دهرنا حين أخنت() هذه الحماسة الأعلمية عليها() باستمالة النفوس إليها، وكان النظر في كتابَيْ أبي الفتح() لقارئي هذه الأعلمية باهظا وإلى السآمة والترك به ناهضا- رأيت أن أفد على قارئها للنظر في هذين الكتابين حمامه، وأنهض في ذلك أمامه، بالجمع بين هذين الكتابين، وصرفهما جميعا إلى ترتيب هذا الكتاب، ووضع كل بيت من تلك الأبيات في الحرف الموافق لقافيته من الأبواب»().
إذا، فالحماسة واحدة؛ لكن بصورتين: قديمة وأخرى جديدة مرتبة ترتيبا معجميا.
ولعل من آثار هذا الاعتراف / التقليد ترتيبُ ابن زاكور هو الآخر ديوانَه «الروض الأريض في بديع التوشيح ومنتقى القريض»() وَفْقَ هذا التصور لأهداف ذات طابع تعليمي، وترتيب الماغوسي (ت1016هـ) لديوان المتنبي على حروف الهجاء، وغيرهم كثير.
يقول هانس روبرت ياوس (Hans Robert Jauss): «إن تاريخ الأدب عملية متوالية من التلقي والانتاج الجماليين. عملية تتحقق في تحيين النصوص الأدبية من قبل القارئ الذي يقرأ، والناقد الذي يتأمل، والكاتب الذي يدفع بدوره إلى الكتابة».()
لذا، فإن ابن زاكور لم يكن قارئا عاديا مستهلكا؛ بل كان متأملا متفاعلا مع هذا العمل الأدبي بحيث أنتج بدوره نموذج تقسيم، يجيب عن أسئلة تشابك فيها الفني بالذاتي والموضوعي.
ولا إخالني مجانبا للصواب إذا اعتبرت أن من تجليات هذه الذات القارئة تسويغها البدء بـشرح “باب النسيب” بدل” باب الحماسة” إذ يقول: «آثرت ابتداءه من باب النسيب» لعلمه بـــــــــــ«أن مضمونه للنفوس نسيب، وهو لها دون غيره من الكلام حبيب، وأن رقة الغزل جالبة للنشاط، وجالسة مع الانبساط على بساط، فيقوى الولوع ويتمكن الاغتباط»(). وهذا ملمح نقدي بديع يُذَكِّرُ ِبمُقَصِّدِ القصيد.
يقول ابن قتيبة (ت276هـ): «…ثم وصل ذلك بالنسيب، فشكا شدة الوجد، وألم الفراق وفرط الصبابة والشوق، ليميل نحوه القلوب ويصرف إليه الوجوه، ويستدعي به إصغاء الأسماع إليه، لأن التشبيب قريب من النفوس، لائط بالقلوب، لما قد جعل الله في تركيب العباد من محبة الغزل، وإلف النساء، فليس يكاد أحد يخلو من أن يكون متعلقا منه بسبب، وضاربا فيه بسهم، حلال أو حرام»().
وهذا البعد النقدي في القراءة يردف إليه باعث تاريخي يتمثل في أن الشروط التاريخية التي أنتجت هذا الشرح تزامنت معها اضطرابات وفتن، وقلاقل، شُهرت خلالها السيوف، وأريقت من جرائها الدماء، فقد قام المولى إسماعيل العلوي (ت1727م) أولاً بتجريد القبائل من أدوات الحرب مكلفا إياها بعمارة الأرض وحرثها، ثم أسس جيشا قويا، بعد إصداره أوامر صارمة إلى الباشا “اعليليش” مفادها جمعُ بقايا عبيد أحمد المنصور الذهبي (ت1012ه) الموجودين في جميع التراب الوطني سنـة 1088ه كحل مستعجل لإشكالية الموارد البشرية للمخزن.()
قال المولى إسماعيل: «إن هذا الأمر لا بد له من ناموس يحفظه ويكون له عونا وحصنا، وهو اتخاذ الجند الذي هو عدة الله في أرضه، وبه حماية بيضة هذه الأمة، به تشحن ثغورها وتأمن، ويرتدع غاويها”().
ولقد عرفت قضية تمليك العبيد/ الحراطين أو أحمر الجلد– خروقات دفعت بالقادري إلى اعتبار ثورة محمد العالم راجعة إلى هذا السبب، وبمحمد بن تاويت إلى تسميتها بــــــ«فتنة العبيد».
وإلى جانب الباشا “اعليليش” لعب القائد عبد الله الروسي (ت1133ه) -أحد ممدوحي محمد بن قاسم ابن زاكور- دورا بارزا في هـذه العملية، إذ اشتغل بجمع الحراطين والإتيان بهم من كل ناحية مخرجا إياهم من محل اختفائهم، ومظهرا أمرهم علانية. ومن فر من البلاد، أو اختفى في موضع ما طال النهبُ دارَه، والخرابُ قرارَه، و الفضيحة جاره.
ورصدًا لصور ردود فعل الفقهاء إزاء هذه النازلة نورد ما يلي:
– تمنى عدد كبير من الفقهاء الموت بدل وضع الخط على دواوين الحراطين.
– فر معظمهم إلى رؤوس الجبال والمناطق النائية.
– تحامق بعضهم (أحمد بن علي الجرندي نموذجا (ت 1125هـ)).
– استقال آخرون من القضاء (الشريف العلمي ( ت1120هـ) بشفشاون).
– احتمى آخرون بالأضرحة كضريح مولاي إدريس زرهون بفاس، أو الضريح المشيشي بجبل العلم.
كما أن الرعية عبرت عن موقفها إزاء القرار المخزني من خلال رمي الصدقات (دراهم وحلي وحوائج ثمينة…) فداء للفقيه الشهيد عبد السلام جسوس (ت1121ه) زمنَ استطلاب عشرين قنطارا من المال، لأنه كان أشد المعارضين للمشروع الإسماعيلي.
ولقد أودت هذه المعارضة بحياة هذا العلم الفذ، حيث توفي ضحية مبدئه الديني خنقا بأحد سجون فاس. وتظهر أبيات الزرويلي (ت1150هـ) نفسا موازيا لنفس الرعية إذ يقول منددا:
1-حَلَّ بِالدِّينِ يَا لَقَوْمِي بَلاءُ
2-قَتَلُوهُ مِنْ أَجْلِ أَنْ كَانَ أُسْتَا 
3-قَتَلُوهُ أَنْ كَانَ لِلْحَقِّ قَوَّا
4-قَتَلُوهُ مِنْ أَجْلِ أَنْ كَانَ عَنْ سُبُـ
5-قَتَلُوهُ أَنْ كَانَ حِصْناً تَمْتَـ 
6-قَتَلُوهُ مِنْ أَجْلِ أَنْ كَانَ للِشَّرْ 
7-يَا لَهَا مِنُ مُصِيبَةٍ صَارَ فِي الأرْ
8-عَمَّــــــتِ الـْمُسْلِمِــــينَ رُزْءًا فَأَضــــْحَــــــــتْ

أَحْجَمَتْ دونَ وَصْفِهِ الشُّعَرَاءُ 
ذًا أَغَرَّتْهُ السُّنَّةُ السَّمْحَاءُ 
لاًّ وَمَا أَنْ تَضِلُّهُ الأهْوَاءُ
ـل لْهَوَى فِيهِ نُفْرَةٌ وَإِبَاءُ 
ـنِعُ عَمَّا تُرِيدُهُ الأشْقِيَّاءُ 
عِ حُسَامًا تَهَابُهُ الأمَرَاءُ
ضِ وَفَوْقَ السَّمَا الأنْبَاءُ 
كُــــلُّ عَـــــــــــيْنٍ مِنْهُمْ عَــــزَاهَا الْبُكَــــــــــــــــاءُ()
إن اختلاف العلماء مع السلطان مولاي إسماعيل يكشف مدى توزع الدولة بين ضوابط الشريعة (الشورى) والمتطلبات اليومية للخلافة؛ أي بين النص الثابت والواقع المتغير، الشيء الذي تولد عنه وضعية حرجة ستترك بصماتها على طبيعة وسلوك كل من عاصر هذه الفترة لا محالة؛ ذلك أن اختلاف المنطلقات والمواقع أدى إلى التضارب بين الديني والسياسي، وفرض وضع اجتهاد لهذه النازلة للخروج من أزمة حقيقة: أزمة تكوين جيش نظامي لحماية الخلافة.
وهذا الاجتهاد تحقق -بتردد- في شخصية محمد بن عبد القادر الفاسي (ت1116ه)، ومن والاه من ذوي المرونة من الفقهاء، فتمت تزكية المشروع الإسماعيلي في شكل فتوى مؤرخة بأوائل ذي القعدة سنة 1109ه.
ولأجل ذلك رأى ابن زاكور – وهو المثقف الصوفي المحب للسلم الاجتماعي، الفقيه بواقعه- أن يحلق بالمتلقي إلى أفق رحب ينبض بالحياة:
أفـق الشعر العربي الأصيل باعتباره أداة للبحث عن سحر الجمال، سواء تشكل في القالب الفني ككسر قواعد الاختيار، أو في اقتناص الصور الشعرية المؤسسة على عنصر التخييل…
أو في المحتوى كالبحث عن سحر الجمال في مضامينه…
أفـق المرأة والتشبيب بها باعتبارها رمزا للحياة، بدل صلاصل السيوف، وقرع النبال وصوت المدافع. ولا غرابة في ذلك، إذ حب الجمال مركوز في الفطرة الآدمية طبعا وعقلا وشرعا.
وسواء قصد ابن زاكور بهذه القراءة استمالةَ المتلقي وحشد الطلبة إلى مجلسه لإظهار تفوقه الأدبي، ومن ثم تسلق المراتب السنية في هرم المجتمع؛ أو قصد إرضاء السلطة المركزية بالابتعاد عن كل ما يثير الفتن كالراعي المبتعد عن الحمى… مهما كانت الأسباب الباعثة على هذا الصنيع/ القراءة، فإنها تبين أن ابن زاكور لم يكن قارئا عاديا مستهلكا؛ بل كان ناقدا مبدعا، يمتح من التجارب السابقة ويتمثلها، ثم يعكسها في طرافة إبداعية تكشف عن مشروعية القراءة الهادفة. ومن ثم يكتسب “عنوان النفاسة في شرح الحماسة” المشروعية لتحقيقه وَفْقَ هذه العيون/ التصور، فكأنه وثيقة تاريخية تسلط الضوء على حقائق تقي من الانزلاقات المعرفية، وبقاؤها على الرفوف يقلل من قيمة هذا القطر العزيز ورجالاته وما أضافوه مما رصع -و لا يزال يرصع- جيد الحضارة العربية الإسلامية. ولعل هذا هو السر في خلود التراث، ولا يمكن لأي أفق جديد منشود أن يتشكل بمعزل عنه، وإلا كان جنينا سِقْطًا.
ثم إن ديوان الحماسة نص إبداعي متميز يستبطن طاقة جمالية، قال عنها ابن زاكور نفسه: إنها تشتمل على”عيون الشعر”()، وهي “أسنى دواوين العرب”()، وهو من منبع شاعر يعد من لات الشعر وعُزَّاهُ ومَناته، قال عنه أيضا: «وقد أبى طبعي إلا تقديم أبي تمام على جميع شعراء الإسلام»() لأنه خرج على الناس بمذهب جديد في القول وكذا الاختيار، فحظي لأجل ذلك بقراءات متعددة أحدثت تواصلا تفاعليا متجددا؛ بحيث انبثقت عنه نتيجة لذلك تجارب جمالية أخرى سائرة في ركابه معارِضة… أو قارئة له قراءة تأملية حيث تعددت الشروح لهذا الديوان الشعري(). وإذا كان الأعلم الشنتمري قارئا مبدعا، أعاد صياغة هذا الديوان وَفق تصور معين، فإنه يكشف بذلك على أن القراءة حق ممتد في الزمان والمكان، وعلى انفتاحية النص المقروء لكل صنيع() شريطة تلمس جمالياته وغناه كي يبقى خالدا.
    •    إرشاد الأريب، معجم الأدباء: ياقوت الحموي. مراجعة: أحمد فريد الرفاعي. مطبوعات دار المأمون، مكتبة عيسى البابي الحلبي،دت.

    •    الاستقصا لأخبار المغرب الأقصى: أحمد بن خالد السلاوي الناصري. تح: جعفر الناصري ومحمد الناصري. د ط، 1954. دار الكتاب، الدار البيضاء.

    •    الأغاني: أبو الفرج الأصفهاني. تح: سمير جابر. الطبعة الثانية، 1409/1989. دار الفكر، بيروت.

    •    أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك: جمال الدين ابن هشام الأنصاري. تقديم ووضع الهوامش والفهارس: إميل بديع يعقوب. الطبعة الأولى، 1418/1997. دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.

    •    البلاغة العربية: أصولها و امتداداتها: محمد العمري. د ط،1999. أفريقيا الشرق، المغرب.

    •    تجلي غرر المعاني، عن مثل صور الغواني والتحلي بالقلائد، من جوهر الفوائد في شرح الحماسة: أبو الحجاج يوسف بن سليمان بن عيسى الأعلم النحوي الشنتمري. تح: علي المفضل حمودان. الطبعة الأولى، 1413/1992. لبنان.

    •    تحفة المودود في المقصور والممدود: أبو عبد الله محمد بن مالك. الطبعة الأولى، 1329. مطبعة الجمالية، مصر.

    •    خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب: عبد القادر بن عمر البغدادي. تقديم ووضع الهوامش والفهارس: نبيل طريفي. إشراف: إميل بديع يعقوب. الطبعة الأولى، 1418/1988. دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.

    •    ديوان حميد بن ثور الهلالي. ( صنعة: عبد العزيز الميمني). نسخة مصورة عن دار الكتب، 1371/1951. الدار القومية للطباعة والنشر، القاهرة.

    •    ديوان الزرويلي. تحقيق: محمد الحسيني. د. د.ع، ك. آ. ع. إ، الرباط، سنة 1985.

    •    شرح ابن عقيل على ألفية ابن مالك، ومعه كتاب منحة الجليل بتحقيق شرح ابن عقيل: محمد محيي الدين عبد الحميد. الطبعة الرابعة عشرة، د. ت. المكتبة التجارية الكبرى بمصر.

    •    شرح ديوان الحماسة: أحمد بن محمد بن الحسن المرزوقي. نشر أحمد أمين وعبد السلام هارون. الطبعة الأولى، 1411/1991. دار الجيل، بيروت. 

    •    شرح ديوان الحماسة لأبي تمام: الخطيب التبريزي. حواشي: غريد الشيخ و فهرسة: أحمد شمس الدين. الطبعة الأولى، 1421/2000. منشورات محمد علي بيضون. دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.

    •    شرح ديوان حماسة أبي تمام المنسوب لأبي العلاء المعري. دراسة وتصحيح: حسين محمد نقشة. د ط، 1411/1991. دار الغرب الإسلامي، بيروت، لبنان.

    •    شرح كتاب الحماسة: أبو القاسم زيد بن علي الفارسي. دراسة وتحقيق: محمد عثمان علي. الطبعة الأولى، د ت. دار الأوزاعي، الدوحة. 16-شروح حماسة أبي تمام، دراسة موازنة في مناهجها وتطبيقاتها: محمد عثمان علي. الطبعة الأولى، د ت. دار الأوزاعي، بيروت، لبنان.

    •    الشعر والشعراء: ابن قتيبة. تح: مفيد قميحة. الطبعة الأولى، 1401/1981. دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان. 

    •    الصحاح، تاج اللغة وصحاح العربية: إسماعيل بن حماد الجوهري. تح: أحمد عبد الغفور عطار. الطبعة الثالثة، 1404/1984. دار العلم للملايين، بيروت. 

    •    القراءة: حدود حق المعنى: إسماعيل النوري. ضمن مجلة “علامات في النقد” المجلد التاسع، ج: 36. النادي الأدبي للثقافة، جدة، 1421/2000.

    •    المبهج في تفسير أسماء شعراء الحماسة: أبو الفتح عثمان ابن جني. قراءة وتعليق: مروان العطية و شيخ الراشد. الطبعة الأولى، 1408/1988.

    •    مغني اللبيب عن كتب الأعاريب: جمال الدين ابن هشام الأنصاري. تح: مازن المبارك ومحمد علي حمد الله ومراجعة: سعيد الأفغاني. الطبعة الخامسة،1979. دار الفكر، بيروت.

    •    المقاصد النحوية في شرح شواهد شروح الألفية المشهور بـشرح الشواهد الكبرى، بهامش خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب: الإمام محمد العيني. الطبعة الأولى بالمطبعة المنيرية ببولاق، د ت. دار صادر، بيروت.

    •    نكت الهميان في نكث العميان: صلاح الدين الصفدي. تح: أحمد زكي. المطبعة الجمالية، القاهرة.