Les écrivains marocains francophones et l’islam
Cas de Driss Chraïbi et de Tahar Ben Jelloun
Jamal El QASRI
Dar El Hadith El Hassania

Bien souvent, littérature et religion ne font pas bon ménage. Autant la première, au nom de la liberté d’expression, cherche à déstabiliser la frontière du permis et de l’interdit, du sacré et du profane, autant la seconde, bardée d’un langage transcendantal, s’attache à en maintenir bien franches les limites. Or, en Occident, depuis le XVIIIème siècle, c’est la critique même du fait religieux qui devient la cible privilégiée des hommes de Lettres. Laïcité oblige, les anathèmes autrefois levés par l’Eglise contre les écrivains font  partie de l’histoire ancienne. Et, à certains égards,  le domaine du sacré tend de plus en plus à se diluer dans celui (large) du public, à telle enseigne que, de nos jours, les lectures les plus passionnées du religieux portent paradoxalement le sceau de la fiction littéraire().
Dans le monde arabo-musulman, il est encore tôt de parler d’une littérature qui ose s’affranchir du poids de l’interdit religieux et  s’aventurer à toucher à des personnages aussi imposants que le prophète Mohammed  ou ses compagnons(). Aussi, nos écrivains les plus audacieux ont-ils moins la prétention de désacraliser le religieux que d’en stigmatiser l’interprétation littérale et rétrograde dans une société, une umma qui apparaît bien à la traîne de la modernité. Nous remarquons toutefois que leurs écrits restent mal accueillis par la critique et rudement rudoyés par la Doxa théologique. Chez nous, les littérateurs marocains de langue française en ont fait à leurs débuts les frais  et demeurent apparemment encore objets de suspicion.
Suspicion ! En effet, pour cette littérature née à la fin des années quarante sous l’occupation française et portant la marque de l’occupant : sa langue (le français), son mode littéraire majeur (le roman), proposer une approche critique du vécu marocain, de la tradition et plus particulièrement du religieux ne va pas sans soulever de redoutables malentendus. Qui sont ces écrivains qui s’arrogent le droit de traiter (et de surcroît dans une langue étrangère) de sujets aussi délicats ? De quelles mauvaises intentions sont-ils animés ? A quel horizon de lecture répondent leurs écrits ?  Pour certains critiques (les plus radicaux), cette littérature  a ceci d’inauthentique que sa langue d’expression possède ses propres codes et valeurs, et donc impuissante à traduire le référent marocain. Elle ne peut être par conséquent qu’une littérature aliénée et acculturée par la vision du colonisateur, qui vise la destruction de la langue arabe et de la culture musulmane. On ira même jusqu’à prédire sa disparition après la fin de la colonisation(()).
Tous ces malentendus pèseront lourd sur le destin de cette jeune littérature et inciteront les écrivains marocains à se défendre et à se justifier. Aussi, la première tâche à laquelle ils vont s’atteler, c’est de situer leur travail d’écriture et leur fonction d’écrivain, et d’adopter des positions claires à l’égard de leur culture.  Une grande thématique sera à l’ordre du jour dans leurs écrits, celle de l’identité : « Qui suis-je ? » et ce, d’autant plus que la plupart  de ces écrivains vont débuter leur carrière littéraire par des autobiographies, où ils se racontent, s’expliquent et tentent de voir clair dans leur âme d’être marocain. Dans le cadre de cette quête d’identité, le référent religieux prend alors une place de choix, et les réponses apportées à cette question ont ceci d’intéressant qu’elles nous placent au cœur d’un débat encore actuel relatif à notre perception de l’islam, à notre rapport à la modernité occidentale.
Pour les besoins de l’étude, nous nous proposons de cerner  ces données en nous référant à deux grands noms de la littérature marocaine : Driss Chraïbi, qui fait figure de précurseur et Tahar Ben Jelloun que nous considérons comme un continuateur(). Le choix de ces écrivains n’est pas fortuit. Autour de la question de l’islam, notons d’abord que les deux ont été  fortement sollicités par les médias occidentaux. En effet, le premier a participé à la réalisation d’une série de documentaires sur l’islam pour  l’ORTF (l’Office de Radiodiffusion Télévision Français). Durant la guerre civile d’Algérie, le second a entrepris pour le compte du Nouvel Observateur une somme d’articles où il essaie d’expliquer ce qu’est le « vrai » islam. En outre, dans leurs écrits littéraires respectifs, Chraïbi a procédé à une critique acerbe d’une certaine pratique/ vision de l’islam. Ben Jelloun, quant à lui,  a prolongé cette critique en l’articulant autour des thématiques qui lui sont chères, celles de la condition de la femme dans les pays musulmans et de l’intégrisme religieux.

Driss Chraïbi ou à la recherche d’un islam de valeurs

Driss Chraïbi a fait son entrée dans la littérature par un roman-obus, un roman tapageur : Le Passé simple(()). Paru en France en 1954, ce livre ne sera autorisé au Maroc qu’en 1977, et depuis, les marocains ne cesse de le lire et de s’y référer, fascinés parfois, mais souvent surpris par la grande colère qui éclate au fil de ses pages : colère contre le despotisme du père, la sclérose de la société marocaine et surtout  la religion musulmane. S’agissant de ce dernier aspect, et pour donner un aperçu de cette colère, voici à cet égard quelques citations fort révélatrices.

« Ma religion était la révolte » (p.69)
« Je ne garderai du passé que la haine » (p.158)
« J’abjurais l’Islam. Le catholicisme me tentait » (p.178)

A lire ces quelques mots et d’autres proférés par le héros du Passé simple, Driss Ferdi, dont le profil correspond à bien des égards à celui de l’auteur, beaucoup de lecteurs ont crié au scandale, au blasphème. En portant atteinte à la tradition, D. Chraïbi a été accusé de faire le jeu du colonisateur et a failli même être assassiné par des militants nationalistes à cause de ce livre. En fait, c’est un  roman qui n’est pas venu au moment opportun. On est en 1954, en pleine effervescence indépendantiste. Et critiquer l’islam en ce temps-là, équivaut à un attentat contre non seulement la pensée religieuse, mais aussi la pensée politique, d’autant plus que le nationalisme marocain piloté par Allal Fassi et autres faisait, entre autre de la religion et de la notion de djihad contre l’occupant son cheval de bataille(). Plus tard, Chraïbi ira jusqu’à renier cet écrit, en le considérant comme une erreur de jeunesse. Cependant, avec le recul, il faut savoir gré à l’auteur ceci : il n’a pas vraiment critiqué l’islam transcendant, mais certains discours et  pratiques qui se rapportent à l’islam.  Ce qu’il dénonce effectivement, c’est le décalage entre un islam révélé, éclairé à même de favoriser l’égalité et le bien-être de tous  et l’islam tel qu’il est pratiqué dans la société, et dont d’aucuns se servent pour légitimer leur domination et justifier leurs actions. La critique de l’islam telle qu’elle se donne à lire dans Le Passé simple tourne, pour l’essentiel, autour de trois éléments : l’enseignement du dogme coranique, la figure du père potentat et l’hypocrisie religieuse.

1- D’entrée de jeu dans le texte, D. Chraïbi s’élève avec violence contre la manière dont on inculque les dogmes religieux à travers la scolarisation de l’enfant dans l’école coranique. Le Fquih y est représenté comme un tortionnaire et  la « mdrassa » ou le « jamae» comme un lieu de terreur. De cette période de la scolarisation, le narrateur du Passé simple retient l’un des mauvais souvenirs les plus marquants : « Il était facile de remarquer à la place où je m’étais assis une large flaque d’urine. J’avais eu tellement peur qu’à l’âge  de treize ans je pissais encore dans mon lit » (p.31). Dans l’ensemble, ce que l’auteur reproche à ce type de scolarisation, c’est qu’elle n’engendre finalement que des êtres peureux et soumis, des êtres vivant dans la crainte d’un Dieu terrible et incapables qu’ils sont d’opérer le moindre changement, d’oser le moindre ijtihad.

2- Le deuxième élément qui cristallise chez Chraïbi la révolte contre le religieux passe à travers la figure du père, « Hadj Ferdi ». Dans le roman, le père maltraite ses enfants, leur intime une soumission absolue, sans discussion ni partage. Il est le symbole du père castrateur, du père ogre. Il est tenu pour responsable du décès de Hamid le petit frère et du suicide de la mère. Tout le long du texte, Driss ne rêve que de tuer son père, et il va même lui lancer un couteau à la figure et le rater. Or, tuer le père, comme nous l’apprend la psychanalyse, c’est symboliquement tuer Dieu dans sa forme la plus exacerbée : le pouvoir suprême. Pour légitimer ses actions,  Hadj Ferdi prétend descendre du prophète et appartenir à « la race des seigneurs » (p.42).  Effectivement, il est dénommé dans le texte  « le Seigneur ». Il apparaît alors comme le représentant de ces êtres puissants, qui s’appuient justement sur la religion  pour en transgresser les principes.

3- Dans un long passage du Passé simple, s’étendant de la page 194 à la page 197, Driss Chraïbi procède à une véritable évaluation des cinq commandements de l’islam et à leur mise en pratique inconvenante par les musulmans. S’agissant du premier commandement (la profession de foi), l’auteur note que, sous le couvert de la miséricorde illimitée de Dieu, le « Marocain moyen » se permet paradoxalement de bafouer  les interdits de Dieu : il « peut jurer et être parjure, mentir, être adultère, boire » arguant de ce fait que « la foi sauve » (p.194). Concernant le deuxième commandement, l’auteur affirme que seules les personnes âgées  font la prière, et que la majorité d’entre elles le font par ostentation. Dans le même ordre d’idées, le jeûne est perçu moins comme un rite de recueillement et de purgation des âmes que comme une période d’inactivité où sévissent la rage du jeu et le relâchement des mœurs. Le quatrième commandement est, selon l’auteur, également bafoué par les riches qui trouvent toujours le moyen de tricher avec la zakat. Et enfin le pèlerinage, qui fournit aux bourgeois, à l’exemple du père du narrateur, l’occasion de se débaucher dans les tripots de Caïre  et de Damas avant de rejoindre les lieux saints.

Il apparaît à l’évidence que D. Chraïbi n’a jamais porté atteinte à la sacralité de la religion islamique, ni à ses dogmes.  Tout porte à croire qu’il a plutôt la nostalgie d’un islam de valeurs, qu’il n’a pas retrouvé  dans la société marocaine, d’un Dieu d’amour et de liberté qu’il n’a pas connu(). Une très belle phrase, une phrase-cri résume admirablement cette idée :

« Voyez, mon Dieu : Haj Ferdi m’a appris à vous aimer- dans la peur et la désolation de l’âme. Il a appliqué votre loi, une femme qu’il a torturée, si bien torturée, grave, ponctuel, digne, que, cette torture en moins, elle tomberait en poussière, des fils qu’il lie, ligote, taille, écrase, le devoir et l’honneur, dit-il… je vous aime encore pourtant. (…) vous devez être autre chose que l’Allah des m’sids et des entraves » (pp.96-97) (C’est nous qui soulignons)
Quarante ans plus tard, après la publication du Passé simple, Driss Chraïbi, comme pour conjurer, une fois pour toute, cette fâcheuse réputation d’être iconoclaste et subversif qu’il avait traînée à son insu, nous gratifiera  d’un roman d’une rare intensité sur l’islam en abordant l’imposant Prophète Mohammed. Il s’agit du roman intitulé l’Homme du Livre(), que Driss Chraïbi considère comme « l’œuvre de sa vie »(). Dans cette œuvre de la maturité, l’auteur campe le personnage du Prophète Mohammed pendant les trois jours qui ont précédé la Révélation. Il nous décrit, dans un langage emprunt de poésie, l’état d’un grand homme, seul, face à lui-même, luttant pour accéder à la Vérité. La réactualisation de la figure du prophète a ceci d’intéressant qu’elle est  support à des considérations sur l’Islam, des considérations que l’auteur avait déjà formulées dans des romans précédents et articles(), et qu’il reprend en raccourci, ici dans cette œuvre, à travers notamment des clins d’œil à l’Histoire et une interprétation disons originale de certains hadiths et versets coraniques.  Sans entrer dans les détails d’une étude comparative, soulignons-en quelques lignes directrices :
– A travers l’évocation des grandes figures bibliques (Abraham, Moise, Jésus, Marie), Chraïbi, dans L’Homme du Livre, semble appeler à un Islam conciliant qui repose non seulement sur un socle commun aux autres religions monothéistes révélées, qui est le socle abrahamique, mais  fait  la part belle à ces dernières. Les différences y sont minimisées et les sujets litigieux comme la falsification de la bible ou la crucifixion du Christ  passés sous silence.
– Second aspect, d’après l’auteur, les musulmans sont devenus étrangers au sens de l’islam,  incapables d’en saisir le vrai sens. En guise d’argumentation, Chraïbi cite, en épigraphe dans la dernière page, en le tronquant,  un hadith du prophète, qu’il détourne par ailleurs de son sens originel et qu’il interprète un peu cavalièrement : « L’islam  redeviendra l’étranger qu’il a commencé par être ». Le hadith en question annonce, il est vrai, moins la perte d’un sens authentique de l’islam  que ce fait que les musulmans vont finir par devenir une minorité comme ils ont commencé par l’être. Driss Chraïbi l’interprète curieusement ainsi :
« D’une façon ou d’une autre, ils [les musulmans] ne sont pas en possession du sens coranique. Souvenez-vous de la phrase très célèbre qu’a prononcée le prophète trois jours avant sa mort : « sayakounou al islam ghariban lama kana min qabl », l’Islam redeviendra l’étranger qu’il avait été. Le prophète était très lucide. Actuellement la lettre a pris le dessus sur l’esprit et il existe une dichotomie parfaite entre les deux. L’islam est pour moi, tout au moins, un but à atteindre »().
L’islam, un but à atteindre ! un chemin à rechercher… Les derniers mots du roman semblent entériner cette vision de l’islam par la traduction un peu particulière de l’avant-dernier verset de la Fatiha qui laisse entendre qu’il n’y a pas un chemin spécifique pour atteindre Dieu : « Mène-nous vers le chemin de l’équilibre… » (p.101) et induire par là qu’il n’y a pas de lecture univoque de l’islam.
Tahar Ben Jelloun ou pour un islam mystique.
A l’exemple de Chraïbi,  Ben Jelloun fait également  le procès de certaines interprétations et pratiques se rapportant à l’islam. Deux thématiques majeures prédominent dans son discours : la condition de la femme et l’intégrisme. Jean Déjeux note justement à cet égard :
« Dans les nombreuses interviews accordées par Benjelloun (sic) ce fut la question incontournable : l’intégrisme, l’intolérance, l’islamisme avec l’inévitable question sur la situation infériorisée de la femme en pays arabo-musulman » ()
Commençons par mettre au clair la position critique de Ben Jelloun relative à la question de la femme arabo-musulmane. Force est de reconnaitre que cette question occupe une place de choix dans l’œuvre littéraire de l’écrivain. A travers ses personnages féminins, il met le point sur ce qu’il y a, d’après lui, d’inique et d’avilissant dans la condition féminine, laquelle condition est, toujours selon lui, brimée par une éducation patriarcale et justifiée par un discours religieux réducteur, qui consacre la soumission et l’infériorité de la femme. Néanmoins, il faut souligner, dans les propos tenus par l’auteur, que ce qui s’illustre, c’est moins le rejet du point de vue religieux que l’effort de réinterpréter ce dernier et de mettre en évidence sa récupération par la Tradition. Ainsi, dans  le roman de Moha le fou Moha le sage(), l’auteur se positionne d’emblée comme un véritable juriste en cherchant notamment à élargir le champ d’interprétation d’un verset coranique :
« Il y a quelque chose de fêlé entre l’homme et la femme dans notre société. L’Islam. On dit que c’est écrit dans le Livre. Non. Ils font dire ce qu’ils veulent au livre. Remarquez, il y a des choses révoltantes dans le discours. Les femmes seraient inférieures aux hommes. C’est dit et entériné ! Non. Moi je n’entérine rien. (…) « La femme est un champ à cultiver… » C’est vrai. Mais un champ vivant en droit d’exiger autre chose que la fêlure systématique et semence brève »().
Dans Harrouda() (roman autobiographique, qui stigmatise la condition de la femme dite traditionnelle), Ben Jelloun a l’audace de mettre en scène sa propre mère et de lui accorder  le triste privilège de raconter sa vie de femme soumise à ses successifs maris et interdite de parole et de jouissance sexuelle. Le sens que recouvre la « prise de parole » de la mère est forcément subversif : elle a pour objectif de bousculer les idées reçues, qu’elles soient d’ordre religieux ou culturel. Dans l’islam tel qu’il est consacré par la tradition, la femme, il est vrai, se doit d’être obéissante et soumise à son mari. Aussi,  en incitant sa mère à rompre le silence et à dire ses déboires et frustrations, l’auteur vise-t-il non seulement à stigmatiser l’infériorité (présumée) du statut de la femme, mais également à lui revendiquer son droit à l’expression, son droit à l’individuation. D’où le sens politique de cette « prise de la parole » :
« Il fallait dire la parole dans (à) une société qui ne veut pas l’entendre, nie son existence quand il s’agit d’une femme qui ose la prendre […] La prise de la parole, l’initiative du discours (même si elle est provoquée) est un manifeste politique, une réelle contestation de l’immuable » Harrouda (p.184).
Il va sans dire que cette prise de la parole n’a pas manqué de susciter de vives réactions. Pour certains critiques, il est inconcevable qu’une femme, et en l’occurrence une mère des années 70, tienne des propos si crus et si violents sur sa vie conjugale et aborde un sujet aussi tabou que sa sexualité(). A certains égards, cela est fort plausible, toutefois, il faut souligner que le travail d’écriture de Ben Jelloun ne consiste pas à décrire la réalité, à rendre compte du vécu dans ce qu’ils ont d’apparent et donc de superficiel. Ce qui l’intéresse, au contraire, c’est davantage l’aspect intime, intérieur de cette réalité, le non-dit qui y est refoulé, le silence qui y est ravalé. D’où l’accent porté dans pratiquement toutes ses œuvres à des phénomènes comme le rêve, le fantasme, la parole figurée ou symbolique…, qui, somme toute, constituent la part souterraine et inhibée du réel. Et c’est précisément, dans cette optique, qu’il faudra considérer l’enjeu d’un discours comme celui de la « mère » dans Harrouda. La « mère » est ici une représentation symbolique de la femme musulmane, une représentation dont l’auteur dévoile l’implicite idéologique
C’est également dans cette perspective qu’on pourrait interpréter la saturation du texte jellounien par la référence au corps féminin, par ce fait de dénuder le corps. Le corps féminin, ses attributs et les fantasmes qui tournent autour constituent en effet l’un des centres d’intérêt majeurs des romans de Ben Jelloun. Ainsi, Harrouda  débute par cette phrase révélatrice : « Voir un sexe fut la préoccupation de notre enfance ». Le roman qui a remporté le Goncourt, La nuit sacrée(), est si chargé de références / descriptions sexuelles que, sous la pression d’al- Azhar, il est interdit en Egypte. Pour les théologiens d’al-Azhar, le tort du roman est d’incriminer l’islam à travers ces références. En témoignent deux passages du texte où des actes criminels contre le corps féminin sont perpétrés sous le couvert ou au nom de la religion : le viol du héros Ahmed/Zahra par un inconnu qui psalmodie le Coran (pp.62-63) et puis son excision par ses propres sœurs qui se réclament d’une confrérie musulmane (pp.158-160). Cependant, par-delà les procès d’intention qu’on peut intenter à l’auteur, il faut lui savoir gré d’avoir éveillé notre attention sur un fait de société des plus ravageurs : l’exploitation de la religion.
Cette exploitation porte un nom : c’est le fanatisme ou l’intégrisme. Ben Jelloun n’a certes pas consacré un livre à ce sujet, à l’exemple d’autres faits de société comme l’émigration ou la corruption, néanmoins toute son œuvre porte la trace de sa condamnation. Une condamnation directe que l’on retrouve par exemple bien marquée dans le dialogue entre le Consul et Ahmed-Zahra, où les « croyants fanatiques » sont assimilés aux « impies » dont parle le Coran  (La nuit sacrée, pp.78-79), et surtout indirecte par la mise en valeur de ce qui peut s’opposer en religion au fanatisme : le mysticisme ou le soufisme :
Si l’intégrisme procède d’une lecture littérale du Coran et des hadiths du prophète et en ambitionne, en dernier ressort, l’application politique, le mysticisme apparaît ouvert à une pluralité d’interprétations et davantage intéressé par l’aspect spirituel du message divin. Les noms forts de penseurs mystiques qui reviennent fréquemment dans l’œuvre jellounienne sont ceux d’Al Hallaj et d’Ibn Arabi, penseurs dont la doctrine, jugée non conforme à l’orthodoxie islamique, consiste à prêcher l’union avec Dieu dans l’amour. Ils représentent aux yeux de l’auteur « un islam qui n’est pas admis » ()

Chez Ben Jelloun, il s’agit, avant tout, d’une réactivation littéraire de la pensée mystique. Dans La prière de l’absent(), le personnage d’Amar, imbu qu’il est de cette pensée, symbolise l’état d’une société qui a perdu le souvenir d’une tradition lumineuse. Dans La nuit sacrée, l’issue de l’énigmatique histoire d’Ahmed/Zahra semble bien recevoir une interprétation mystique(). Le personnage éponyme de Moha le fou Moha le sage est une représentation marocaine du soufisme populaire par les traits qu’il emprunte à Sidi Abderrahmane Al Majdoub. A l’instar de ce dernier, Moha erre en effet de village en village pour dénoncer les travers de la société, raisonner les hommes et les amener à se détacher de la vie matérielle. Dans l’ensemble, la valorisation esthétique du mysticisme tel qu’il est investi par Ben Jelloun répond au souci de réagir contre le dogmatisme et la clôture du sens religieux :
« Dans tous mes livres, précise l’auteur à cet égard, il y a cette référence positive au mysticisme, parce que c’est finalement une réponse au fanatisme »()
Au terme de cette étude, il s’avère  que l’islam qui est défendu aussi bien par Ben Jelloun que par Chraïbi ne correspond pas vraiment à l’islam orthodoxe. Les deux refusent de prêter à cette religion un sens arrêté qui pourrait faire l’objet d’une application sociétale ou politique. Ils  privilégient, par ailleurs, un islam, en l’occurrence, spirituel, qu’il faudrait tronquer de sa législation ou, du moins, en élargir ou moderniser l’interprétation. A ce propos, les théologiens peuvent certes objecter que nos écrivains marocains (vu leur formation universitaire par trop occidentale)  ne sont pas en mesure de saisir les finalités de l’islam, arguant en cela que ce dernier véhicule une conception globale et atemporelle de la vie. En tout cas, il nous semble que ces écrivains n’ont fait que soulever un débat toujours actuel autour de l’islam, compte tenu de l’image négative qu’il donne à voir dans le monde.

BIBLIOGRAPHIE
    •    BEN JELLOUN Tahar, Harrouda, Denoël, 1973.

    •    Moha le fou Moha le sage, Seuil, Points, 1976.

    •    La Prière de l’absent, Seuil, Points, 1978.

    •    La Nuit sacrée, Seuil, Points, 1987.

    •    BOUGHALI Mohammed,  Espaces d’écriture au Maroc, Afrique-Orient, Casablanca, 1987.

    •    BOURGET Carine, Coran et tradition islamique dans la littérature maghrébine, Karthala, Paris, 2002.

    •    CHARLES André-Julien, Le Maroc face aux impérialismes, Editions J.A., Paris, 1978.

    •    CHRAÏBI Driss, Le Passé simple, Seuil, Points, 1954

    •    La Mère du printemps, Seuil, Paris, 1982.

    •    Naissance à l’aube, Seuil, Paris, 1986.

    •    L’Homme du Livre, Eddif-Balland, Casablanca, 1995.

    •    DEJEUX Jean, Le Sentiment religieux dans la littérature maghrébine, Paris, L’Harmattan, 1986.

    •    DELAYRE Stéphanie, Driss Chraïbi, une écriture de traverse, Presses Universitaires de Bordeaux, Pessac, 2006

    •    GONTARD MARC, Le Moi étrange, l’Harmattan, Paris, 1992.

    •    KADIRI Abdeslam, Une Vie sans concessions, Entretiens avec Driss Chraïbi, Tarik-Editions, Casablanca, 2008. 

    •    MOUZOUNI Lahsen, Le Roman marocain de langue française, Publisud, Paris, 1987.




Reflections on Religious Pluralism in the USA()
Hssein KHTOU
Dar El Hadith El Hassania

Introduction

During a visit to the USA in June 2010, I participated in a summer institute on “Religious Pluralism and Public Life in the USA” hosted by the Department of Religious Studies at the University of California in Santa Barbara (UCSB). The participants represented universities in 17 countries, including Argentina, the Czech Republic, Egypt, Estonia, Palestine, India, Indonesia, Jordan, Kyrgyzstan, Malaysia, Mauritius, Morocco, Nigeria, Paraguay, Taiwan, Uruguay, and Zimbabwe. They came from different countries with various ethnic and religious backgrounds. The table below provides further background information about the religious diversity in the participants’ home countries:

Country
Christian
Muslim
Jew
Buddhist
Hindu
Others
Non-
religious
Argentina
79% – 94%
1.5%
0.8%
0.1%
0.01%
Sikhs 0.09%
1.19%
Czech
Republic
14% – 28.9%
0.1%

0.5%
0.003%
2.6% (Jews & Scientologists)
67.8%
Egypt
8%-10%
90%

Baha’is, Jews

Estonia
10%-27.8%
0.4%
0.2%
0.4%
0.01%
0.1%
50%-70%
Palestine
4.73%
83.54%
11.09%

11.73%

India
2.3%
13.4%

0.8%
80.5%
2.9%
0.1%
Indonesia
9.5%
87.2%

1%
2.2%
0.1

Jordan
3% – 6%
93% – 95%

1%

Kyrgyzstan
11%b- 20%
75% – 80%

0.35%

4.5% – 8%

Malaysia
9.1%
55% – 64%

19.2% – 22%
6.3%
1.3%
0.8%
Mauritius
32.2%
16.6%

2.5%
50%

0.7%
Morocco
1.1%
98.7%
O.2%

Nigeria
40%
50%

10%

Paraguay
92%-96.9%
0.008%
0.1
0.5%

1%
1.5% – 5%
Taiwan
4.5%
0.3%

93%

2.2%

Uruguay
70% – 83%
0.01%
0.75%
0.1%
0.01%
0.88%
17%
Zimbabwe
70% – 80%
1%
0.1%
0.1%
0.1%
17.7% – 27.7%
1.1%
Source: Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Foundation, Inc.
This paper is divided into four main sections. In the first section, I try to provide a brief account about this exciting experience in order to share it with the reader. In the second and third sections, I shed light on religious pluralism and religious switching in the U.S.A., respectively. I conclude the paper by tackling the issue of religious pluralism in Islam.
Activities of the Institute
The program began on June 19 and continued through August 2, 2010, and it featured a lecture series by UCSB faculty on different topics, like the history of religion and religions in the USA, demography and sociology of religion, religion in domestic politics and church/state relations, as well as religious pluralism.
Various field trips were organized to different local congregations, namely churches, Hindu temples, mosques, Buddhist temples, synagogues, and Sikh temples. These visits aimed to help the participants get an idea about how different religious services take place in the United States as a religiously diverse community.
During a two-day symposium, all the participants in the program gave presentations on the dynamics of religious diversity in their home countries. That was a good opportunity for everyone to learn about religious issues in other parts of the world. I talked about religious pluralism in Morocco, the recent religious reforms, religious identity and some challenges in the religious field. I stressed the fact that Morocco is considered as one of the most tolerant nations in the Islamic world. In the country, a moderate form of Islam supporting universal values of tolerance and coexistence is practiced. The government remains committed to ensuring freedom of worship to all religious communities.
Equally important in my sojourn were the family visits. We were invited to dinner by American families adhering to different religions. All the family members were very hospitable, and the food that was served was in accordance with the participants’ dietary restrictions. For example, my host family served only halal food during the meal. Moreover, the invitation was a good opportunity to discover the Americans’ viewpoints, while in a relaxed social atmosphere, and present ours regarding different issues, be they social, political or religious.
Finally, the study tours to Los Angeles, Salt Lake City, Atlanta, and Washington DC allowed us to firsthand learn how people with widely differing beliefs can coexist. Every tour opened doors for us to learn about different aspects of religious and cultural pluralism in different parts of the country.
As a participant from a Muslim country, I had expected to find some negative attitudes towards Muslims because of the 9/11 events. However, I was totally mistaken as both the program participants and people in different public places showed respect and kindness towards the others, including Muslims, regardless of their beliefs and ethnic or religious backgrounds.
Religious pluralism in the USA
There is no doubt that the plurality of religious traditions and cultures has come to characterize many parts of the world today. The USA is a case in point-it is, indeed, the most religiously diverse nation worldwide (see, for instance, Eck, 2001). The emigration act of 1965 played an important role in eliminating the quotas linking immigration to national origins. Since then, people with different religious traditions, like Muslims, Buddhists, Hindus, Sikhs and new varieties of Jews and Catholics have arrived from every part of the World, which has profoundly changed the religious landscape of the country. In every neighbourhood, one would find Islamic centers and mosques, Hindu and Buddhist temples. For example, the number of mosques, according to the Muslim Group of America, was 1209 in 2001, but it increased to reach 1462 in 2007. For ease of convenience, the chart below shows that the USA is no longer a Judeo-Christian nation.
Major Religious Traditions in the U.S.
Among all adults %
Christian78.4   
Other Religions
Unaffiliated 16.1
Protestant51.3
Jewish 1.7
Atheist  1.6  
Evangelical churches   26.3
Reform    0.7
Agnostic     2.4
Mainline churches 18.1  
Conservative 0.5
Nothing in particular  12.1
Hist. black churches     6.9
Orthodox    <0.3
Secular unaffiliated6.3
Catholic   23.9
Other 0.3
Religious unaffiliated  5.8
Mormon   1.7
Buddhist   0.7
Don’t know/
Refused  0.8 100
Jehovah’s Witness 0.7
Zen Buddhist    <0.3
Orthodox  0.6
Thervada Buddhist <0.3
Due to rounding, figures may not add to 100 and nested figures may not add to the subtotal indicated.

*From “Muslim Americans: Middle
  Class and Mostly Mainstream,”
  Pew Research Center, 200
Greek Orthodox     <0.3
Tibetan Buddhist    <0.3
Russian Orthodox  <0.3
Other 0.3
Other    <0.3
Muslim*  0.6
Other Christian    0.3
Sunni 0.3

Shia <0.3
Other     <0.3
Hindu  0.4
Other world rel. <0.3
Other faiths    1.2
Unitarians and other liberal faiths  0.7
  New Age 0.4
Native American rel. <0.3
Source: Pew Forum 2007
As can be seen above, people in America practice nearly every religion found in the world today. The country used to be predominately Christian, but it now contains representatives from all sorts of different faiths. It is important to note that observers have long noted that Americans are very religious. They are more likely to believe in God than most other Western nations, to practice religion and to consider it important (see, for example, Hout and Fischer, 2001, among others). In the 1950’s, when Eisenhower wanted to run for the presidential elections, he was not a member of a church. His advisers told him that he needed to join a church to get more votes, which he did three weeks before the elections. Franklin Roosevelt led the nation in prayer during World War II, and Congressional leaders burst into a spontaneous singing of “God Bless America” following the attacks of September 11, 2001. All these instances show the importance of religion for Americans.
The separation of church and state is perhaps one of the most misunderstood concepts in today’s political, legal and religious debates. The phrase “separation of church and state”, as a legal concept, is just a structural institutional phenomenon which has created a legal framework. This does not mean that religion does not have a public voice, but it simply refers to the fact that the government cannot impose a religion. Put differently, the constitution guarantees religious freedom but prohibits state interference in religion. However, there are a number of challenges related to this state of affairs. For example, in American public schools, there are problems with textbooks relating to how much religion should be included. The solution is to include information about religion and to avoid indoctrinating students. That is to say, Teaching activities about religion are permitted, but not the teaching of religion. Therefore, secularism in America means freedom from religion as well as freedom of religion. Needless to say, the first amendment to the constitution guarantees Americans freedom of religious choice.
Religious Switching
One feature of the religious landscape in the United States is that many people do not remain adherents to one religion throughout their life. As reported in Roof (1989), almost 25% of Americans in their life time have belonged to two religions. Of course, there are several factors behind such a phenomenon. First, according to Loveland (2003: 147), “it is attitudes towards doctrinal strictness that causes individuals to switch religions.” That is to say, many people move from denominations that are conservative to the ones that are more liberal. Some surveys have also concluded that people may join a totally different religion because of a disconnect between their beliefs and goals and what their former religion was teaching or providing. Therefore, they may try to find satisfactory religious products elsewhere. Another major factor has to do with religious socialization. An individual is less likely to switch if he used to be more religious as a young person. In other words, holding weaker beliefs as a youth might lead to breaking ties with the first religion. Loveland (2003:154) states that “those who joined churches while growing up are less likely to switch religions in life because their preferences have stabilized in defending the institution through the formal act of joining.” Yet, he further reports that this determinant remains debatable as shown in studies like Sherkat (1991).
A third motive of religious switching is marriage (see, for example, Roof 1989, Hadaway and Marller 1993, among others). In cases of religious exogamy, marrying outside a religion of origin, individuals are likely to switch to harmonize the marriage as Hadaway and Marller (1993) theorize. In other instances, Catholics switch for a second marriage because the Catholic Church does not allow a second marriage after divorce. Finally, some older Americans may have shifted out of religion when they were young, and then back into a religious identity at a subsequent point in their lives. This could be explained by the fact that they probably start thinking about death.   
It is important to note that during the last twenty years, the number of the unaffiliated has increased, especially among the youth. These people have moved away from religion altogether. The American National Election Study and Pew estimate that between 12% and 14% of adults have no religion. However, it would be a mistake, according to some researchers, to equate having no religion with having a secular world view because some American adults who reported being unaffiliated reject what is called an organized religion. This state of affairs has led some congregations to innovate and repackage religion to fit certain situations. Some congregations know how to innovate and they grow with these innovations because they know how to package. For example, they use modern technology such as screens and images, and people learn through audio-visual media.
Islam and Religious Pluralism
Islam insists on the importance of interfaith dialogue and tolerance. The Quran offers very clear guidelines and encouragement for Muslims to engage in interfaith dialogue. This is clearly expressed in the following Quranic verse:
“Say: O People of the Book come to common terms as between  us and you: that we worship none but Allah; that we associate no partners with Him; that  we erect not, from among ourselves, Lords and patrons other than Allah. If then they turn back, say ye: Bear witness that we (at last) are Muslims (bowing to Allah’s will).” (3:64)
It is important to note that Islam calls for establishing good relations with other peoples regardless of their colour, race or religion. This is clearly shown in the Quranic texts and the Sunnah. For instance, Allah says:
“O mankind! We created you from a single (pair) of a male and a female, and made you into nations and tribes, that you may know each other (not that you may despise each other). Verily the most honoured of you in the sight of Allah is (he who is) the most righteous of you. And Allah has full knowledge and is well acquainted (with all things).”  (49:13)
A good Muslim has to believe in all the books that came down before Mohamed (Peace and Blessings of Allah be Upon Him) as is clearly stated in the following Quranic verse:
“The Messenger believeth in what hath been revealed to him from his Lord, as do the men of faith. Each one (of them) believeth in Allah, His angels, His books, and His messengers. “We make no distinction (they say) between one and another of His messengers.” And they say: “We hear, and we obey: (We seek) Thy forgiveness, our Lord, and to Thee is the end of all journeys.” (1: 285)
Also, it is reported in the prophetic tradition that Mohamed (Peace and Blessings of Allah be Upon Him) had good relationships with Christians, Jews, and other people from other religions. It is reported in Sunan An-Nasa’i (Book 21, Number 1920) that Sahl ibn Hunaif and Qais ibn Sa’d ibn Ubaidah were in Al-Qadisiyyah when a funeral passed by them, so they stood up and it was said to them: “It is one of the local (Jewish) people.” They said: “A funeral passed by the Messenger of Allah, peace be upon him, and he stood up, and it was said to him, ‘It is a Jew,’ so he said, ‘Is he not a soul?’” In doing this, the prophet (Peace and Blessings of Allah be Upon Him) showed respect and shared the feelings of sorrow with the Jewish family and community.

Conclusion
As a conclusion, we can say that America is at the same time a very secular and a very religious country where religion affects what is going on in public life. The country has moved from diversity to pluralism par excellence. Religious diversity, according to Eck (2006), has produced “a new period of bridge-building as diverse religious communities are trying to build unprecedented relationships with one another….There are interfaith dialogues and interfaith coalitions to fight hunger and homelessness.” Through these interfaith activities, people of different ethnic and religious groups are struggling to look for common grounds and not battle grounds. Islam as a religion encourages interfaith dialogue, and it tolerates religious pluralism as clearly shown in the following two Quranic verses, respectively:
“Say: O People of the Book! Come to common terms as between us and you: that we worship none but Allah; that we associate no partners with Him; that we erect not, from among ourselves, Lords and patrons other than Allah.  If then they turn back, say ye: Bear witness that we (at least) are Muslims (bowing to Allah’s will).” (3:64)

“If God had so wanted, then all of humanity would be following one way.” (42:8)

References:

Eck, D. L. (2001). A New Religious America: How a “Christian Country” has Become the World’s Most Religiously Diverse Nation. New York: HarperCollins Publishers
Eck,  D. L. (2006). “From Diversity To Pluralism” [Internet Document] Retrieved May/01/2011 at
http://pluralism.org/pluralism/essays/from_diversity_to_pluralism.php
Hadaway, C. K. and P. L. Marler (1993). “All in the family: Religious Mobility in America”, Review of Religious Research, 35: 97-116
Hout, M. and C. S. Fischer (2001). “Religious Diversity in America,1940-2000” [Internet Document] Retrieved August 29/2011 at
http://ucdata.berkeley.edu/rsfcensus/papers/Hout_FischerASA.pdf
Loveland, M. T. (2003). “Religious Switching: Preference Development, Maintenance,  and Change”, Journal for the Scientific Study of Religion, 42: 147-157
“Religions by country.” Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Foundation, Inc.Web. [Internet Document] Retrieved August 2/2011 at http://en.wikipedia.org/wiki/Religions_by_country
Roof, W. C. (1989). “Multiple Religious Switching: A Research Note”, Journal for the Scientific Study of Religion, 28: 530-535
Sherkat, D. E. (1991). “Leaving the Faith: Testing Theories of Religious Switching”, Social Science Research, 20: 171-187
Sunan An-Nasa’i. (1991). The Book of Al Janaiz. Vol. 4, edition 1, Beirut: Dar  Al Maarifa
The American National Election Study and Pew (2007)
The Meaning of the Holly Quran. (2001) Trans. Abdullah Yusuf Ali. Beirut: Al- Aalami Publications.